Reconstruyendo la senda neoliberal

Una opinión sobre "Liberalismo, neoliberalismo y socialismo"

ESCRITO POR: ROBERTO ÁLAMOS

I. Introducción

En “Liberalismo, neoliberalismo y socialismo” Fernando Atria y Carla Sepúlveda sostienen que el “neoliberalismo tiene continuidad con el liberalismo, pero solo en el plano de las ideas” (Atria y Sepúlveda, 2016, p. 7), por tanto, aun cuando el neoliberalismo se caracterice, entre otros rasgos, por la “apropiación de la teoría liberal para hacer frente a un hostis distinto (del siglo XX): el socialismo y el Estado de bienestar” (Atria y Sepúlveda, 2016, p. 11), sus diferencias con el liberalismo están en el plano de las oposiciones concretas, es decir,  en el campo de aquellos antagonismos a través de los cuales los “conceptos políticos adquieren su significado” (Atria y Sepúlveda, 2016, p. 10).

De esta forma, Atria y Sepúlveda construyen su caracterización política del neoliberalismo y, además, afirman que “puede decirse que el socialismo es el desarrollo del contenido emancipador del liberalismo” (Atria y Sepúlveda, 2016, p. 7). Incluso, en el epílogo de “Liberalismo, neoliberalismo y socialismo”, Atria y Sepúlveda deslizan que una forma fructífera de pensar un socialismo contemporáneo sería considerándolo como uno de los herederos legítimos de la tradición liberal:

...sus herederos legítimos son quienes buscan reformular los conceptos para luchar contra las nuevas formas de los viejos antagonismos. Esa es, a nuestro juicio, una manera especialmente fértil de pensar un socialismo que mire a nuestra época (Atria y Sepúlveda, 2016, p. 12).

El propósito de esta opinión es cuestionar dos premisas del artículo ya mencionado: la relación de continuidad y apropiación teórica que los autores expresan que se daría entre el neoliberalismo y el liberalismo, y la proposición de que el socialismo es el desarrollo del contenido emancipador del liberalismo, junto con su tratamiento como un heredero legítimo del pensamiento liberal.

II. La ruptura entre el liberalismo y neoliberalismo

"mi tesis es que no existe una apropiación ni una continuidad lineal entre el pensamiento liberal tradicional o clásico y las ideas neoliberales. Si los neoliberales han logrado imponer su racionalidad sobre todas las esferas de la vida, ha sido principalmente, tomando distancia del liberalismo clásico"

Según Dieter Plewhe, el término neoliberalismo, en su sentido moderno, probablemente apareció por primera vez en 1925 en “Tendencias de las ideas económicas”, libro escrito por el economista suizo Hans Honegger (Plehwe, 2009, p. 10). 

En su formulación primitiva, elaborada durante la década de los 20, el neoliberalismo se basaba en las ideas de competencia y emprendimiento y, además, sostenía una férrea oposición al socialismo, especialmente tras la revolución de Octubre (Walpen, 2004, pp. 68-69). Sin embargo, las funciones del Estado seguían entendiéndose de manera negativa y, por lo tanto, la herencia del liberalismo clásico seguía presente en esta primera concepción del término.

El quiebre definitivo con la tradición liberal podemos situarlo en 1938, durante el Coloquio Walter Lippmman, celebrado en París. En los estudios que se han hecho sobre los debates del coloquio, se ha demostrado la existencia de dos polos entre los asistentes. Por un lado, estaban quienes concebían al neoliberalismo como fundamentalmente diferente del liberalismo tradicional tanto en su naturaleza como en su programa —Louis Rougier, Auguste Detoeuf, Louis Marlio y Walter Lippmann— y, por otro lado, los defensores del viejo liberalismo —Jacques Rueff, Louis Baudin, y representantes de la Escuela Austríaca— (Denord, 2001, p. 24). Más allá de esta división, el coloquio fue, esencialmente, una ruptura inédita en la historia del liberalismo económico.

Dicho quiebre se manifestó tanto en la adopción unánime del manifiesto, “la agenda del liberalismo” como en el nacimiento de una organización neoliberal internacional, el Centro Internacional de Estudios para la Renovación del Liberalismo (CIRL), cuya misión era promover el neoliberalismo, mediante publicaciones y la organización de manifestaciones públicas y privadas. Dentro de los productos del coloquio, es la agenda el que más contrasta con el liberalismo tradicional, ya que, en primer lugar, hizo hincapié en la idea de la intervención estatal. En segundo lugar, amplió los poderes que la teoría tradicional dio al Estado y, en tercer lugar, dio al Estado un derecho más amplio a intervenir (Denord, 2001, p. 25). Para François Denord, algunas de las nuevas esferas de intervención recogidas en la agenda del coloquio serían la defensa nacional, la seguridad social, los servicios sociales, la educación y la investigación científica, entre otras (Denord, 2001, p. 25). A primera vista, la agenda pareciese no tener relación alguna con la concepción tradicional del neoliberalismo a la que estamos acostumbrados.

En efecto, Atria y Sepúlveda fijan los límites neoliberales de la acción del Estado de una forma muy distinta a las declaraciones del coloquio Lippmann: 

…más allá de garantizar la seguridad de cada uno protegiéndolo de los ataques ilícitos de otros, no es mucho lo que un Estado liberal puede legítimamente hacer. De aquí se sigue el sentido que el neoliberal da a las ideas de libertad e igualdad: libertad en sentido negativo (ausencia de coacción no autorizada legalmente) e igualdad ante la ley: la ley no puede tratar a unos como si fueran más importantes que otros (lo contrario infringiría la prohibición de auto excepción) Así es como el neoliberalismo puede ser considerado como el heredero del liberalismo, su “neo-” versión” (Atria y Sepúlveda, 2016, p. 9).

Durante su curso del Curso en el Collège de France, El nacimiento de la Biopolítica, Michel Foucault analizó el impacto del coloquio en la literatura neoliberal y afirmó que “en todos los textos de los neoliberales encontramos esta misma tesis de que el gobierno (…) es un gobierno activo, un gobierno vigilante, un gobierno interventor, y con fórmulas que ni el liberalismo clásico del siglo XIX ni el anarcocapitalismo norteamericano contemporáneo podían aceptar” (Foucault, 2007, p. 162).

Las fórmulas señaladas por Foucault se justifican en tanto los neoliberales optaron por un gobierno interventor como forma de librarse de la sumisión del orden natural del laissez-faire, en el cual la economía constituye una esfera social ajena respecto de las instituciones sociales y políticas (Laval y Dardot, 2013). El neoliberalismo optó por construir las condiciones políticas y sociales para la competencia, la apertura y desregulación de mercados, la privatización y la mercantilización, e incluso, fue mucho más allá. Tras el coloquio Lippmann y la fundación de la sociedad Mont Pèlerin, desde la segunda mitad del siglo XX en adelante, el neoliberalismo ha demostrado ser mucho más que la expansión y transformación de los límites del gobierno fijados por la tradición liberal, ante todo, se ha consolidado como una racionalidad, y “en consecuencia, tiende a estructurar y a organizar, no sólo la acción de los gobernantes, sino también la conducta de los propios gobernados. La racionalidad neoliberal tiene como característica principal la generalización de la competencia corno norma de conducta y de la empresa como modelo de subjetivación” (Laval y Dardot, 2013).

Dicho esto, mi tesis es que no existe una apropiación ni una continuidad lineal entre el pensamiento liberal tradicional o clásico y las ideas neoliberales. Si los neoliberales han logrado imponer su racionalidad sobre todas las esferas de la vida, ha sido principalmente, tomando distancia del liberalismo clásico.

III. ¿Es el Socialismo el desarrollo del contenido emancipador del liberalismo?

En su Crítica a la Filosofía del Estado de Hegel (1843), Marx señala que “es un progreso histórico el que ha transformado los estamentos políticos en estamentos sociales. Así como los cristianos son iguales en el cielo y desiguales en la tierra, los individuos que componen un pueblo son ahora iguales en el cielo de su mundo político, desiguales en la existencia terrena de la sociedad” (Marx, Crítica de la Filosofía del Estado de Hegel, 2010, p. 158). Luego, en la misma obra, asevera que la Revolución Francesa sería —al momento en que escribe— el único proceso histórico-social que ha logrado el avance de la igualdad política.

Cada vez que Marx reconoce los avances de la burguesía[1], este tipo de proposiciones deben leerse tomando en consideración la crítica que desarrolla en La Sagrada Familia (1844), en donde señala que el Estado Burgués “declara no políticos los antagonismos reales que no le perturban” (Marx & Engels, 1967, p. 162), o en otras palabras, considera a las relaciones sociales de dominación que lo constituyen como carentes de significado político.

[1] Como, por ejemplo, en la referencia que Atria y Sepúlveda hacen del Manifiesto Comunista, para efectos de sostener que el liberalismo es una fuerza emancipadora al inaugurar una nueva etapa de “progreso político”.

Todos los “avances” del liberalismo y la burguesía deben ser sopesados: los liberales participaron activamente la colonización y explotación de sus territorios de ultramar, justificaron —salvo excepciones como De Gouges, Mill y Wollstonecraft— la dominación patriarcal, perpetuaron la esclavitud y el racismo. Aun así, el liberalismo ha demostrado una “flexibilidad extraordinaria” (Losurdo, 2011, p. 343), a tal punto que de sus distintas corrientes emergieron pensadores como John Rawls o Ralf Dahrendorf, quienes se alejaron del liberalismo clásico, especialmente respecto de las condiciones materiales necesarias para el ejercicio de las libertades políticas.

[2] Véase, por ejemplo, el Discurso contra el derecho al trabajo de Alexander de Tocqueville ante la Asamblea Nacional de Enero de 1848, o también, las concepciones de Emmanuel-Joseph Sieyès sobre la clase trabajadora en “La cuestión del veto real”.

Pero esta adaptabilidad fue producto de las luchas de los trabajadores y el movimiento socialista a lo largo de la historia, y en este sentido, el socialismo no ha jugado el rol de desarrollar el contenido emancipatorio del liberalismo, al contrario, ha forzado la inserción del horizonte emancipador del socialismo en la historia, aun a pesar de la brutal resistencia de los liberales a ello [2].

[3] En El patriarcado del salario. Críticas feministas al marxismo, Silvia Federici señala que Marx nos legó un análisis del capital y la clase realizado desde un punto de vista masculino ―el del «hombre que trabaja», el trabajador industrial asalariado en cuyo nombre se formó la Internacional, considerado el portador de una aspiración universal a la liberación de la humanidad― (Federici, 2018, págs. 48-49).

[4] En Marx, la tradición liberal y la construcción histórica del concepto universal de hombre¸Domenico Losurdo nos recuerda que constantemente el liberalismo clásico negó derechos políticos a los no-propietarios (Losurdo, 2004).

En los Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844, Marx señala que el hombre[3] es un “ser genérico (…) en el sentido de que se comporta hacia sí mismo como hacia el género vivo y actual como hacia un ente universal y, por tanto, libre” (Marx, 1968, p. 79).  Domenico Losurdo (2004) explica que la “insistencia de Marx en el ‘hombre’ como ‘ser genérico’ sólo se puede comprender a la luz de la lucha por la construcción del concepto universal de hombre”.     

 

 

Cierro esta opinión defendiendo la autoría marxista del concepto universal de persona o individuo. Esta idea, ajena a la tradición liberal[4], ha demostrado una trascendencia indiscutible en la historia y representa la voluntad política del socialismo de superar históricamente al liberalismo, negándose rotundamente a ser solamente el mero desarrollo de su contenido emancipador.

 

 

Referencias

Atria, F., & Sepúlveda, C. (2016). Liberalismo, neoliberalismo y socialismo. Trama, 1, 6-12.

Denord, F. (2001). Aux origines du néo-libéralisme en France Louis Rougier et le Colloque Walter Lippmann de 1938. Le Mouvement Social, 2(195), 9-34.

Federici, S. (2018). El patriarcado del salario. Críticas feministas al marxismo. (M. Catalán Altuna, C. Fernández Guervós, & P. Martín Ponz, Trads.) Madrid: Traficantes de Sueños.

Foucault, M. (2007). El nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979). México D.F.: Siglo XXI.

Laval, C., & Dardot, P. (2013). La nueva razón del mundo. Ensayo sobre la sociedad neoliberal. Barcelona: Gedisa.

Losurdo, D. (2004). Marx, la tradición liberal y la construcción histórica del concepto universal de hombre. Herramienta.

Losurdo, D. (2011). Liberalism: A counter-history. Nueva York: Verso.

Marx, K. (1968). Manuscritos Económico-Filosóficos de 1848. (W. Roces, Trad.) México D.F.: Grijalbo.

Marx, K. (2010). Crítica de la Filosofía del Estado de Hegel. Madrid: Biblioteca Nueva.

Marx, K., & Engels, F. (1967). La Sagrada Familia. En K. Marx, & F. Engels, La Sagrada Familia y otros escritos filosóficos de la primera época (W. Roces, Trad., págs. 71-276). México D.F.: Grijalbo.

Plehwe, D. (2009). Introduction. En P. Mirowski, & D. Plehwe, The road from Mont Pèlerin The Making of the Neoliberal Thought Collective. Harvard University Press.

Walpen, B. (2004). Die offenen Feinde und ihre Gesellschaft Eine hegemonietheoretische Studie zur Mont Pèlerin Society. Hamburgo: VSA-Verl.

Roberto Álamos Herrera

 

Egresado, Licenciatura de Ciencias Jurídicas y Sociales, Facultad de Derecho, Universidad de Chile. Correo electrónico: roberto.alamos@ug.uchile.cl

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